(Вопросы философии 1991, №8)
[об отношении религии и науки, научного
мышления и самих ученых]
Неотъемлемым элементом
процесса познания является интуитивное суждение, не допускающее ни логического
доказательства, ни логического опровержения. Такое прямое усмотрение истины
(точнее сказать: прямое усмотрение того, что высказывающий суждение субъект
считает "объективной связью вещей") фактически признается всеми
философскими системами кроме позитивистской. Можно сказать, что оно является
важнейшей и едва ли не высшей функцией "сверхсознания" человека,
объединяющей сознание и необъятный мир подсознательного (или бессознательного)
в их взаимовлиянии и взаимосвязи (причем подсознание, кроме того, включает и
генетически наследуемые инстинкты). От такой "интуиции-суждения"
следует отличать "интуицию-догадку", или эвристическое интуитивное
высказывание, которое, раньше или позже, допускает подтверждение либо
опровержение, логическое либо опытное.
(Вопросу о роли интуиции в процессе познания посвящена обширная
литература. Используемое здесь понятие "интуитивное суждение" ближе
всего соответствует кантовскому "суждению" (Urteil). Эпитет "интуитивное" подчеркивает его связь
с понятием интуиции. Более подробному разъяснению используемой здесь
терминологии (в частности, ее отличию от той, которая применяется для
обсуждения проблемы интуиции в психологии научного творчества) посвящены главы III—IV в книге
автора "Кибернетика, логика, искусство" (М., 1981). Напомним также,
что, хотя Гегель считал, что непосредственное знание" всегда
опосредствовано, в его диалектике опосредствование
отнюдь не сводилось к формально-логическому обоснованию.).
Интуитивное суждение входит
в основы научного познания даже в точных и естественных науках: во-первых, при
установлении аксиом, постулатов, "законов природы", представляющих
собой индуктивное обобщение эмпирических данных, опыта в широком смысле слова;
во-вторых, что отнюдь не менее важно, оно присутствует в процессе извлечения
вывода из любого, даже рядового лабораторного эксперимента (который всегда
ограничен) в форме суждения о его достаточной доказательности для
данного вывода (ибо сколько бы раз ни повторялся эксперимент, наступает момент,
когда экспериментатор произносит: "довольно, теперь я убежден, что
вывод правилен", хотя логически это "убеждение" не является
доказательным). Таким образом, сам "критерий практики" неизбежно
включает синтетическое по своей природе интуитивное суждение (которое, конечно,
может содержать и логические элементы). Еще очевиднее роль подобных суждений в
гуманитарных науках, в искусстве, в судебной практике, в быту, в решении
стратегических проблем (от военных до планирования производства), а также, что
особенно важно для последующих рассуждений, при установлении моральных норм.
Вообще всюду, где речь идет о "выборе решения" при отсутствии
однозначной числовой меры для каждого из возможных "решений". Недостаточное
осознание этого обстоятельства в научной практике приводит к широко
распространенному убеждению, что научно доказанным можно считать только то, что
может быть строго логически обосновано.
Апологеты освобождения
познания от логически не доказуемых, интуитивных суждений обычно говорят по
поводу какого-либо конкретного эмпирического вывода или вызывающих сомнение
экспериментальных данных (даже согласующихся у разных экспериментаторов, но
неизбежно ограниченных): "Ну, это вопрос веры". Но слово "вера"
имеет два аспекта, два существенно различающихся смысловых оттенка.
Один из них фактически
отождествляет слово "вера" со словом "доверие". Если иметь
в виду именно его, то оценка доказательности эксперимента как достаточной,
признание убедительности соответствующего интуитивного суждения есть действительно
проявление "веры-доверия" — доверия к "внутреннему
убеждению". Оно является основой для признания истинности такого суждения
и связано с переживанием чувства, подобного кантовскому "Wohlgefallen" - - удовлетворению (в русских переводах обычно
передаваемому словом "удовольствие", которое представляется менее
точным, хотя и "удовлетворение" не вполне адекватно смыслу этого труднопереводимого немецкого слова) (Кант использует это
понятие в "Критике способности суждения). В этом случае добавить здесь
нечего. Да, научное эмпирическое обоснование неизбежно включает подобное
доверие.
Но слову "вера"
придают и другой смысл, отождествляя или, по крайней мере, сближая его с религиозного
типа верованием и тем самым ставя интуитивное суждение вне науки. Целесообразно
поэтому рассмотреть вопрос о сходстве и различии этих двух понятий:
интуиции-суждения, используемого в науке и в других областях человеческой
практики, например, в тех, которые перечислялись выше, при "выборе
решения" - с одной стороны, и религиозного верования — с другой (Стоит
уточнить, что под религией, мы будем иметь в виду прежде всего иудаизм,
христианство, ислам, а под наукой — европейскую научную традицию, вошедшую в
духовную жизнь человечества с античности и получившую систематическую форму в
ренессансную и постренессансную эпоху.).
Конечно, за тысячи лет
существования различных религий природа религиозной веры осмысливалась
множеством выдающихся философов и теологов. Не будучи специалистом в этих
вопросах, никто не может претендовать на сколько-нибудь исчерпывающий,
многосторонний анализ этого феномена и его значения в духовной жизни личности и
человечества. Но наша цель очень скромна и ограниченна: мы постараемся найти
простой гносеологический критерий, который позволил бы увидеть как сходство,
так и различие интересующих нас двух понятий. Начнем с вопроса о сходстве.
Что, собственно говоря, мы
понимаем под религиозным верованием? Прежде всего, внутреннюю убежденность в
существовании высшего существа, высшей силы, всемогущего Бога (или богов).
Бога, сотворившего мир (или, по крайней мере, управляющего им), даровавшего
нормы морали, устрашающего и утешающего, карающего и вознаграждающего. Религия
предписывает, кроме того, детальные нормы поведения в основных сферах жизни,
вплоть до гигиенических. Она содержит также конкретные утверждения об
устройстве и происхождении мира. Религиозные догмы и нормы, изложенные в
каком-либо основополагающем священном своде догм (Ветхий Завет, Евангелие,
Коран), считаются преподанными Богом. Поэтому они принимаются как абсолютно
достоверные на все времена. Таким образом, их истинность обосновывается не
подверженным сомнению авторитетом высшего существа. В основе религиозного
верования лежит именно это утверждение о существовании Божества, обладающего
упомянутыми свойствами, и об истинности восходящих к нему догм.
Это утверждение,
рассматриваемое с гносеологической точки зрения, является интуитивным
суждением, которое, однако, не сводится, как в науке, к суждению о
достаточности опытной проверки. Истинность же какого-либо утверждения, не
содержащегося в священном своде догм, доказывается дискурсивным сведением к
этому источнику. Такое утверждение, канонизированное церковью, становится
догматом. И уже здесь возникают трудности.
Дело в том, что среди
утверждений религиозного учения, признаваемых безусловно истинными,
встречаются, во-первых, такие, которые содержат логические (или хотя бы
дискурсивные) неувязки и даже внутренние противоречия, не разрешимые
рационально. Они называются иногда антиномиями. Но это научное слово скрывает
нередко довольно элементарные, демонстрируемые на простых примерах трудности.
Вот одна из них, быть может, наиболее известная. Бог всемогущ. Но понятие всемогущества
само содержит внутреннее противоречие. Его легко усмотреть, если задаться
классическим вопросом: может ли всемогущий Бог создать такой тяжелый камень,
что не сможет его поднять? Любой ответ — "да" или "нет" —
означает, что он не всемогущ в том или ином отношении (если "да", то
потому, что он не способен его поднять, если "нет", то потому, что не
может его создать). Один современный французский богослов отвечает на этот
вопрос так: "да, Бог создал такой камень, это человек. Бог создал
человека, но не смог заставить его следовать своим предначертаниям".
Остроумие этого ответа, разумеется, ничего не решает. Более того, на самом деле
это высказывание не оригинально. Еще в начале становления христианства один из
его первых провозвестников, св. Амвросий (IV век н.э.), говорил: "Бог все может, не может лишь
приблизить к себе человека, если тот сам этого не пожелает". Это
высказывание сохранило для церкви свою актуальность и поныне, о чем
свидетельствует хотя бы тот факт, что его как-то с одобрением процитировал
(добавив, что всегда напоминает о нем своим студентам) на телевизионной
дискуссии один из высших и самых ученых иерархов современной православной
церкви, митрополит Питирим. В обоих высказываниях, таким образом, по существу
отвергается всемогущество Бога, и более того, человек в определенном отношении
признается богоравным — он способен вполне успешно противопоставить себя Богу.
Это, конечно, подрывает одну из основ христианской религии — тезис о слабости и
ничтожестве человека перед создавшим его Богом, но в то же время согласуется с
другим важнейшим положением Евангелия — об ответственности человека за свои
действия, т.е. об известной свободе воли.
Современный
богослов-католик (мы нарочно приводим современные толкования) объясняет этот же
пример так: Бог может приблизить к себе человека, заставить его поступать и
мыслить согласно своему учению, но не хочет этого делать. Другой современный
теолог, тонкий религиозный философ имеет, по-видимому, это же в виду,
высказывая прекрасный афоризм: "Бог желает даже того, чего он не
желает" (Друскин Я. Вблизи вестников. Нью-Йорк,
1988, с. 228.).
Однако и в таком варианте
ответ, восходящий к св. Амвросию, сохраняя свою резонность, не может
рассматриваться как разрешающий антиномию "камня, созданного Богом,
который он сам не способен поднять". В самом деле, мысль всех
процитированных теологов состоит в том, что Бог может его поднять, но не хочет
этого сделать. Внутренняя противоречивость понятия всемогущества остается. В
религиозном сознании обсуждаемый вопрос остается в числе тех, относительно
которых нельзя требовать рационального ответа. Единственным ответом остается
ссылка на иррациональную сущность религии. Можно привести и иные примеры
подобных смысловых коллизий.
Другой чертой безусловно
принимаемых догм является часто встречающееся их противоречие с постепенно
раскрываемыми человечеством свойствами физического мира, т.е. с
положительным знанием. Так должно верить, что Иисус Навин остановил Солнце
и т.п. Другими словами, необходима вера в возможность чуда, совершаемого
Богом, а иногда и теми, кому эта способность им передоверена.
Вера в чудеса является
необходимым элементом религиозности. Паскаль в "Мыслях" писал:
"Где твой Бог? Чудеса его указывают и суть сияние его" (Паскаль Б.
Мысли. СПб., 1889, с. 257).
Там же Паскаль приводит
слова св. Августина: "Я не был бы христианином, не будь чудес", — и
замечает: "Невозможно разумно рассуждать против чудес". Это, вероятно,
следует понимать так, что нужно либо поверить в чудеса вопреки разуму, либо
отказаться от религиозности. Вера вопреки разуму дается свыше, как
"откровение".
Еще сравнительно недавно
безусловная религиозность именно такого характера, вера в каждую букву учения,
пренебрегающая подобными коллизиями и противоречиями с положительным знанием,
была для людей всеобщей, несомненной и обязательной (внутренне, духовно
обязательной, а не навязанной насильственно; кровавое насилие встречалось
главным образом во взаимной борьбе разных религий или разных ветвей одной
религии, хотя, конечно, нельзя забывать об инквизиции и о насильственном
внедрении религии при завоевании колоний и т.п.). Так, великий Ньютон был
глубоко религиозен, создание теории движения планет и Луны (и вообще успех
своей научной деятельности) он рассматривал как триумфальное доказательство
мудрости Творца. Последние же годы своей жизни он целиком посвятил чисто
богословским трудам. Между тем, скончался Ньютон уже в начале века Просвещения,
и менее чем через сто лет после его смерти Лаплас сказал, что не нашел
необходимости в гипотезе о существовании Бога.
Как же в наши дни
религиозное верование совмещается в сознании людей с современными
представлениями о мире, с настойчивым и все расширяющимся стремлением к
рациональному осмыслению действительности? Можно, по-видимому, выделить здесь три
преобладающих способа или пути решения вопроса.
Первый путь многие (в том
числе и некоторые ученые-естественники) находят в более или менее полном отказе
от буквального понимания догм фактического характера. Верующие этого склада
довольствуются в разной степени определенным, чаще очень смутным, но
повелительным представлением о некоей высшей духовной силе, определяющей наше
нравственное поведение в том плане, в котором его задает общая направленность
вероучения. Все остальное, в частности чудеса, конкретное содержание священных
книг, воспринимается не буквально, а как иносказание, символическое преломление
основных идей. Считается, что высшая духовная сила, конечно, не антропоморфна,
сама антропоморфность богов тоже при этом есть
художественный образ, но она каким-то образом влияет на внешний и внутренний
мир человека. Существует широчайший спектр представлений относительно
реалистичности высшей силы. Он простирается от весьма смутной веры в то, что
"позади" чувственно воспринимаемого нами мира все же есть нечто более
высокое и духовное. При этом не только отвергается обрядовость, но и утверждение
норм морали считается делом личности, а не обосновывается религиозным учением.
Но есть и принятие обрядовости как художественного "действа", участие
в котором возвышает душу, утверждает некоторый особый характер восприятия мира
и определенные моральные нормы, подобно тому как это происходит при слушании
высокой "светской" музыки, скажем, симфоний Бетховена. Буквальное
содержание учения, которое включает факты, противоречащие положительному знанию
или логике, воспринимаются, по существу, в таком же духе, в каком, например,
при созерцании произведения живописи воспринимаются уклонения от буквального
натуралистического воспроизведения объекта (особенно в современной живописи). В
подобной позиции все коллизии и антиномии в учении не только не подвергаются
суду разума, но служат даже усилению недискурсивного
религиозного чувства (почти в таком же смысле, в каком в живописи отклонение от
буквального изображения — вытянутые женские лица у Модильяни, летающие люди у
Шагала и т.п. — усиливают воздействие обшей "идеи" произведения).
Таков первый путь, позволяющий совместить рациональное мышление, в том числе
естественнонаучного типа, с религиозностью. Примеров этому много, и некоторые
будут приведены ниже.
Но распространен и иной,
второй путь выхода из трудностей, связанных с противоречиями между догматически
зафиксированными в давние времена фактическими утверждениями вероучения и
накапливающимся положительным знанием человечества. Его адепты апеллируют к ограниченности
этого знания в каждый данный период истории и верят в то, что расширение
опыта и знания когда-нибудь в будущем подтвердит догму, позволит объяснить то
или иное чудо. И есть случаи, когда такая уверенность хотя бы отчасти
оправдывается. Например, некоторые чудесные исцеления, описываемые в священных
книгах, можно объяснить воздействием гипноза или других психотерапевтических
методов, которых обнаруживается все больше и больше за последние двести лет со
времен Месмера. Другой пример — "очищающий
душу" обряд исповеди, во многом, несомненно, близкий психоаналитической
психиатрии Фрейда. Подобные совпадения свидетельствуют также и о том, что в
священных книгах зафиксировано немало мудрости, накопленной за тысячелетия
наблюдений над психологическими и физиологическими особенностями человека.
При таком подходе с упованием
обращаются и, например, к предсказанному общей теорией относительности, а
впоследствии подтвержденному наблюдениями расширению Вселенной. Начальный
момент расширения при этом отождествляется с божественным актом сотворения
мира. Эта идея, дополняющаяся апелляцией к некоторым другим естественнонаучным
достижениям, лежит в основе движения креационистов
(от слова creation —
сотворение). Конечно, все это имеет довольно наивный характер, хотя бы потому,
что в науке исследуется и вопрос о том, что было до начала расширения мира.
Предлагаются научные модели и теории, вообще не выделяющие никакого особого
момента времени как "начала мира". Таковы, например, осцилляционные
модели, в которых расширению предшествует сжатие, и эти циклы повторяются бесконечно
("многолистная вселенная" в терминологии
А.Д. Сахарова). Учитывая характер развития научного знания, можно полагать, что
это знание не сможет в будущем дать рациональное объяснение всем религиозным
чудесам.
Более того, подобное
стремление к рационализации и естественнонаучному оправданию каждой религиозной
догмы, содержащей чудо, противоречит глубоко иррациональный сущности религии
и фактически разрушает религиозное чувство. Остается в стороне также тот
факт, что предметом религии является совсем не то, что является объектом науки.
(К этому же направлению, вероятно, можно отнести и рационалистическое или
утилитарное обоснование нравственных норм, устанавливаемых религией. Приведем,
быть может, крайний в этом отношении пример. Существует книга, разошедшаяся по
всему миру во многих миллионах экземпляров на десятках языков (теперь уже и на
русском), написанная «практическим философом»Д. Карнеги: «Как перестать
тревожиться и начать жить». Она содержит много полезных советов по
психологическому самовоспитанию с целью снятия стрессовых состояний, угнетающих
переживаний и т.п. При этом автор постоянно ссылается на религиозные догмы, но
так, что нередко вызывает у читателя улыбку. Например, в главе, посвященной
переживаниям от нанесенной обиды и мучительного желания отомстить. Карнеги
говорит о том, что эти переживания наносят больший вред обиженному и
стремящемуся отомстить, чем обидчику, даже если отомстить удается.
Аргументирует он эти соображения так: вы думаете, когда Христос в Нагорной
проповеди призывал прощать врагов, он заботился об этих врагах? Вовсе нет, он
заботился о вашей язве желудка, о вашем повышенном кровяном давлении и т.п. Все
это довольно разумно и может быть полезно практически. Но, как и в случае
естественнонаучного объяснения чудес, имеет мало общего с подлинным религиозным
сознанием)
Церковь, а также
большинство тех, кто считает себя истинно верующими, подлинным признают только третий,
полностью ортодоксальный путь.
Хотя возможны оттенки в его
понимании, основа у него одна — безусловная вера в догму. Эта религиозная
позиция претендует на то, чтобы быть выше положительного знания и логики. Для
нее необходима абсолютная вера в то, что противоречиво и даже абсурдно с точки
зрения логики и обычного знания. Крайняя формулировка такого мировоззрения была
дана еще в широко известной фразе Тертуллиана. В полном виде она звучит так:
"И умер сын божий, что вполне достоверно, ибо это ни с чем не сообразно
(боги бессмертны. — Е.Ф.). И после погребения воскрес; это несомненно, ибо
невозможно" (Цит. по: Аверинцев С.С. Тертуллиан.
— Большая Советская энциклопедия, изд. 3-е, т. 25, с. 311.). П.А. Флоренский
переводит эти слова Тертуллиана почти так же: "Что умер сын Божий, — это
достоверно, потому что нелепо; что он, погребенный, воскрес — несомненно,
потому что невозможно" (Флоренский П., священник. Столп и утверждение
истины. М., 1914, с. 638.).
Такое "верую, потому
что абсурдно" П. А. Флоренский считает необходимой стадией личного
развития. "Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность
соскользнуть на рассудочную плоскость (курсив мой. — Е. Ф.), я говорю себе:
"Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю" (Там же, с.62.).
Конечно, при этом слово
"понять" само еще требует разъяснения (поскольку "соскользнуть
на рассудочную плоскость" уже нельзя). Но в любом случае это
антагонистично тезису "сомнение есть путь к знанию",
основополагающему для научного мышления в том отношении, что в науке любая
проблема имеет право быть подвергнутой рассудочному исследованию (заслуживает
быть отмеченным, что при этом П.А. Флоренский был по образованию математиком и
некоторое время успешно работал в области физики диэлектриков).
Этот ход мысли
православного богослова XX века ни в
чем существенном не отличается от того, что говорили древние и средневековые
теологи, даже избиравшие менее парадоксальную формулировку, чем Тертуллиан
(Традиционный уход от ответа на вопрос "Как мог Бог—Иисус умереть?"
заключается в утверждении, что Иисус Христос был "богочеловек", и
потому как человек плотью он умер, но как Бог вознесся на небо.
Неудовлетворительность этого выхода, имеющего мистический характер, можно
усмотреть во многом. Например, богословы, придерживающиеся этой версии, не
предлагают искать телесные останки Христа, что было бы естественно, если плотью
он умер как человек. Гораздо более последовательной представляется
ортодоксальная точка зрения Тертуллиана и Флоренского, предполагающая полный
отказ от возможности "соскользнуть на рассудочную плоскость". Однако
она для многих становится все менее приемлемой по мере развития положительного
знания. Нужно, впрочем, подчеркнуть, что Флоренский не только не исключал дискурсию вообще, но утверждал, что "истина есть интуиция-дискурсия". Да и Паскаль говорил: "Если
все подчинить разуму, то наша религия не будет иметь ничего таинственного или
сверхъестественного. Если пренебрегать принципами разума, наша религия будет
абсурдной и смешной" (цит. юч.,
с. 139). Несомненно, что такое совмещение двух подходов, например, в вопросе о
смерти, воскрешении и вознесении Христа, требует очень сложной софистики. Церковь
еще в IV в. канонизировала догмат, согласно которому в
"богочеловеке" божественное и человеческое "неслиянно
и нераздельно", что, конечно, само по себе иррационально, во всяком случае
несовместимо с традиционной формальной логикой.).
То, что первый момент
познания религиозной жизни не есть функция разума, что "уверование" есть внерациональный акт
"обращения", "откровения", освобождающий от элемента
сомнения, принимается здесь как основное положение, в дальнейшем иногда
по-разному развиваемое.
Из сказанного следует, что религиозная
вера в догму тоже есть "интуиция-суждение", потому что является
актом "прямого усмотрения истины", не требующим и не допускающим
дискурсивного (и тем более логического) обоснования. И так же критерием
истинности такого суждения для верующего является внутреннее удовлетворение,
кантовское "Wohlgefallen". Однако (и это главный наш вывод), коренное
различие между такой верой и интуитивным синтетическим суждением в науке,
судебной деятельности, при стратегическом и любом другом ''выборе решения"
в жизнедеятельности личности заключается в том, что в этих сферах интуитивное
суждение не имеет права содержать ни логического противоречия, ни противоречия
с положительным знанием. Религиозная же вера не только допускает их, но, более
того, требует веры в "чудо".
Любая информация о таком
чуде нерелигиозным человеком либо воспринимается как ложная, либо должна найти
(хотя бы в отдаленном будущем) по мере развития знания рациональное объяснение.
В религии же скорее наоборот: рациональное объяснение чуда разрушает его
религиозный смысл и тем самым подрывает веру. Это порождает фундаментальный
разрыв между религией и наукой в гносеологическом плане, во всяком случае если
речь идет об ортодоксальной религиозности ("третий путь" в вышеиспользованной классификации).
Это не означает, однако,
что религия и наука не могут совмещаться в мировоззрении личности как два
независимые начала, относящиеся к разным сферам духовного мира. Вместе с тем,
по мере развития положительного знания все более возрастает стремление к изменению
самого характера религиозного верования. Отходит на задний план
конкретно-предметное восприятие таких элементов религии, как антропоморфность высшей силы или история рождения Христа, и
распространяется их символическая интерпретация. Представление о Боге все более
сводится к совокупности приписываемых ему функций, среди которых преобладающее
значение приобретает установление норм морали и утверждение их его авторитетом.
Сама же конкретизация "высшей силы" становится все более смутной. У
одних философов высшее духовное начало выступало как "абсолют", у
других интерпретировалось в духе пантеизма, и уже это означало отход от
ортодоксального "третьего пути" (Замечательный физик XX века Лео Сциллард в одном из своих сатирических
футурологических рассказов описывает прилет инопланетян на обезлюдевшую после
ядерной катастрофы Землю. Гости пытаются восстановить историю человечества, в
частности, по картинам в уцелевших музеях, и приходят к выводу, что некогда
Землю, наряду с людьми, населяли белые человекоподобные существа с крыльями и
черные — с рогами, хвостами и копытами, но потом они вымерли и на более поздних
картинах не встречаются.). Оттенки здесь могут быть бесчисленны. Для глубоко
религиозного Льва Толстого Бог есть идея, Бог есть любовь, но церковная
обрядовость — это остатки идолопоклонства, которые он высмеивал и с
негодованием отвергал (за что вполне закономерно был отлучен от официальной
православной церкви). При всей неопределенности его конкретных представлений о
Боге он признавал моральные догмы учения.
Нормы морали в религиозном
учении либо формулируются прямо (Моисеевы заповеди, Нагорная проповедь), либо
преподносятся в форме притч, часто излагающих чудесные события. И здесь,
конечно, господствует не вера в частные утверждения фактического характера,
например, об изгнании из рая или о талантах, зарытых в землю, а символический
смысл притч. Все учение и даже обрядовость (если она все же принимается как
необходимый элемент) при этом прежде всего выполняют функцию возвышения
человеческого духа.
Стоит вообще обратить
внимание на выдающуюся роль, которую играют притчи в Библии, Талмуде и т.п.
Притча есть "дидактико-аллегорический жанр литературы, в основных чертах
близкий к басне", сохраняющий особую "символическую наполненность". Он "отличается тяготением к
глубинной премудрости религиозного моралистического порядка". Притча —
"универсальное явление мирового фольклорного и литературного творчества.
Однако для определенных эпох, особенно тяготеющих к дидактике и аллегоризму,
притча была центром и эталоном для других жанров, например, учительская проза
ближневосточного круга (Ветхий Завет, Сирийские поучения Ахкара
и др.), раннехристианской и средневековой литературы
(см. притчи Евангелия)" (Аверинцев С.С. Притча. — Большая Советская
энциклопедия, изд. 3, т. 20, с. 349.).
Наполненность священных книг притчами усиливает доверие к описанию
конкретных событий, в частности чудес, подобно тому, как это имеет место в
любом аллегорическом тексте. Разумеется, символика пронизывает и обрядовость,
которая фактически тоже воспринимается как художественное иносказание (по
мнению Толстого, восходящее к язычеству). Невозможно представить себе, чтобы
даже самый истово верующий человек, съедая во время причастия просфору, кусочек
запеченного теста, и выпивая глоток вина, действительно считал, что он вкушает
тело Христово и Его кровь. Одухотворяя высокой идеей этот акт (который был бы
хуже людоедства, если бы его воспринимали буквально), человек в момент
причастия, как и в других обрядовых ситуациях, участвует в художественном
сотворчестве (носящем условный, символический характер, как и всякое
искусство). Поэтому обрядовость, как и принятие исполненных религиозного
смысла догм в форме притч, не исключает принятия религии в смысле
"первого пути" (по нашей классификации), а наоборот, продолжает
линию художественного иносказания. Более того, оно усиливает восприятие в этом
смысле и других догм, конкретных положений вероучения, противоречащих положительному
знанию или логике. Обрядовость вовлекает верующих в эту одухотворенную
художественную "игру" как активных соучастников.
Особый интерес представляет
вопрос об отношении религии и науки, научного мышления и самих ученых. Сначала о
науке в целом.
Уже тот факт, что наука
опирается на синтетическое интуитивное суждение как на фундаментальный метод
постижения истины, делает в принципе "узаконенным" и любое вненаучное подобное суждение, столь же недоказуемое и
неопровержимое ни логически, ни эмпирически. Им может быть и религиозное
утверждение о существовании Бога или вообще высшей силы, или в более
"мягкой" форме — вера в существование некой иной реальности позади
познаваемого материального мира. Логическая и эмпирическая бездоказательность
таких утверждений не есть аргумент против них.
Таким образом, нельзя
говорить о прямом противоречии между наукой и религией. Материалисту-ученому
религия просто не нужна, он остается в сфере науки. Ни один специфический
элемент религии не входит в науку ни как используемый факт, ни как объект или
метод исследований. Более того, религия в форме ортодоксального "третьего
пути" с его обязательным принятием достоверности чудес чужда ей. Однако
ученый-материалист может, оставаясь хорошим ученым, принять то или иное
религиозное учение. Он может соотносить его с иной реальностью, чем объекты
науки; это иной, "параллельный" мир, способный вместе с тем каким-то
таинственным образом влиять на мир, изучаемый наукой.
Сложнее вопрос об отношении
научного мышления, которое глубоко рационалистично (хотя необходимо
включает внелогический, интуитивный подход), к религиозному,
апеллирующему к иррациональным и мистическим способностям, ставящему границы
познанию (например, в отрицательном богословии). Научное мышление оперирует
только познаваемыми (в принципе) объектами и интересуется лишь доступными
эмпирической проверке "истинами". Вспомним, с другой стороны,
определение религиозной веры из катехизиса: "Вера есть уповаемых
извещение, вещей обличение невидимых, уверенность в невидимом как в видимом, в
желаемом и ожидаемом как в настоящем". То есть вера есть принятие и не
воспринимаемого чувствами как существующего, скажем, реальности рая и ада.
Совместимость такой веры с неуклонно
расширяющимся процессом рационального, научного постижения доступной нам
реальности представляется крайне сомнительным, во всяком случае непростым
делом. Из-за этого все меньшее число людей (даже соблюдающих обрядовость), и
прежде всего ученых, остается на позиции вполне ортодоксального "третьего
пути". Это значит, что для огромного числа людей в мире все более
трансформируется сам характер религиозного верования; его объекты, недоступные
рациональному и эмпирическому постижению, все более становятся
нереалистическими символами религиозных идей. Происходит смещение в сторону
бесконечно разнообразных вариантов "первого пути", либо происходит
отказ от религиозности вообще. Такую тенденцию можно проследить, рассматривая отношение
к религии отдельных ученых. Так, хорошо известна история снижения
значимости теологических представлений среди творцов "небесной
механики" (от Кеплера и Ньютона к Лапласу). В качестве следующего этапа
этого процесса рассмотрим взгляды Эйнштейна.
Великий физик не только
много раз говорил и писал о религии. В специальной статье он четко развил и
сформулировал концепцию, которую неосторожно назвал "космической
религией" ( Источники приводимых ниже цитат из Эйнштейна, более подробное
изложение и анализ его воззрений по этому вопрбсу см.
в работах автора: Взаимосвязь науки и искусства в мировоззрении Эйнштейна. —
"Вопросы философии", 1979, N 3; Кибернетика, логика, искусство. М., 1981.).
Эйнштейн различал в истории
религии три стадии. Первая формируется чувством страха перед непонятными
явлениями и силами природы, которые обожествляются. Вторая стадия обусловлена
стремлением опереться на авторитет божества для утверждения норм морали.
Эйнштейн считал неприемлемой и эту "религию морали", полагая, что
"этическое поведение человека должно основываться на сочувствии,
образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не
требуется". Но затем, по его мнению, возникает третья стадия —
"космическое религиозное чувство, не ведающее ни догм, ни Бога"
(курсив мой. — Е.Ф.). Вот его суть: "Основой всей научной работы служит
убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Мое
религиозное чувство — это почтительное восхищение тем порядком, который царит в
небольшой части реальности, доступному нашему слабому разуму". (Мы
восхищаемся удивительной упорядоченностью атомов в кристалле, но мы прекрасно
понимаем, как она возникает и почему упорядоченность именно такая, а не другая.
Но Эйнштейн, конечно, имел в виду более высокое понятие упорядоченности — само
существование твердо соблюдаемых законов природы, которых в принципе могло бы и
не быть, если рассуждать абстрактно.). Легко видеть, что здесь нет ничего
действительно религиозного. Отвечая на упреки своего друга, Эйнштейн говорил (в
личном письме), что просто не мог подобрать лучшего термина, чем
"религиозное", и добавил: "Какое мне дело до того, что попы
наживают капитал, играя на этом чувстве?" Однако такая атеистическая
позиция отнюдь не обязательна.
В качестве другого, с одной
стороны, близкого, с другой — существенно отличного примера приведем позицию
А.Д. Сахарова. Он изложил ее очень фрагментарно: в одном интервью (См.: Сахаров
А.Д. Тревоги и надежда. М, 1990. с. 323.), в ответах на вопросы во время двух
публичных выступлений (См., например: Сахаров А.Д. Горький—Москва, далее везде.
Нью-Йорк, 1990, с. 256.), кое-где еще и (это самый лучший и достоверный
источник) в своих воспоминаниях, написанных в 1983 году и корректировавшихся и
дополнявшихся вплоть до последнего дня его жизни (См.: Сахаров А.Д. Воспоминания.
Нью-Йорк, 1990, с. 33.). Отсюда мы узнаем, что в 13 лет он осознал себя атеистом.
Однако навсегда сохранил глубокое уважение к верующим (правда, потом признался,
что "не вполне понимает психологию людей, близких к церкви": "Я
воспитанник другой эпохи и другого мировоззрения"). В
"Воспоминаниях" Сахаров писал: "Я не знаю, в глубине души,
какова моя позиция на самом деле, я не верю ни в какие догматы, мне не нравятся
официальные Церкви... В то же время я не могу представить себе Вселенную и человеческую
жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной
"теплоты", лежащего вне материи и ее законов. Вероятно, такое чувство
можно назвать религиозным". В другом месте он добавлял: "Без этого
скучно жить". Однако на многие заданные ему вопросы он отвечал весьма
неопределенно. Достаточно ясно, по его мнению, лишь то, что в настоящее время
религия не противостоит науке, "это пройденный этап". Но "должен
быть пройден какой-то этап и в развитии религии..., чтобы все это было
окончательно понято". В другом случае он говорил: "Я не могу считать
себя последовательным материалистом, я считаю, что какой-то высший смысл
существует и во Вселенной, и в человеческой жизни". Колеблясь, Сахаров
отвечал на вопрос, нельзя ли его считать пантеистом: "Я... не знаю...
пантеист, наверное... или нет. Это нечто другое (многоточия в его тексте. —
Е.Ф.). Но внутренний смысл, нематериальный, у Вселенной должен быть".
Характерно, однако, что это свое чувство — если не религиозное, то религиозного
типа и потому существенно отличное от эйнштейновского — он не связывает с
утверждением моральных норм и в этом сближается с Эйнштейном. Очевидно, он
согласен, что эти нормы должны вырабатываться самой личностью, относящей себя к
определенной культуре, живущей в определенной социальной среде. Он почитал за
счастье, как отметил это в "Воспоминаниях", что родился и вырос в
семье, принадлежавшей российской трудовой интеллигенции с характерными для нее
моральными устоями. Эта среда., заметим, была в основном атеистической (как, например,
его же отец, физик), или во всяком случае не испытывала серьезного влияния
религии.
Позиция Сахарова,
следовательно, находится в согласии со сказанным нами выше о том, что наука в
целом и религия не могут рассматриваться как логически противоречащие друг
другу, поскольку в обоих случаях фундаментальную роль играет "свободный
выбор решения" (синтетическое интуитивное суждение). Говоря, что
"должен быть пройден определенный этап в развитии религии", Сахаров
признает, что характер религиозности и отношение к ней людей исторически
эволюционируют. Мы говорили, что уже ряд веков происходит отход от
ортодоксального "третьего пути" в сторону "первого" в том
или ином из его вариантов. Сомневался Сахаров и в необходимости религии для
обоснования моральных норм. Таким образом, его "религиозность" стоит
на самом краю обширного спектра вариантов "первого пути".
Вместе с тем Сахаров
считал, что религия имеет большую духовную силу. Он не разъяснял, в чем он
видит эту силу, ее роль, но об этом можно догадаться. В наше время те, кто
вместе с ним видят эту силу в религии (и даже в церкви), ценят прежде всего
установление и утверждение в массовой психологии моральных норм и обогащение
духовного мира общества. Это и есть та "вторая стадия" исторического
развития религии, о которой говорил Эйнштейн. На этом стоит остановиться.
Выбор той или иной религии
либо, напротив, атеистического мировоззрения — дело свободного решения личности
(испытывающей, разумеется, огромное влияние социальной среды). Именую на этом
основан важнейший принцип, неудачно называемый "свободой совести".
Более точным было бы название "свобода мировоззрения" (совесть — это
способность личности к критической эмоциональной самооценке своих склонностей и
поступков).
У заядлого преступника —
свои представления о добре и зле, его "совесть" может одобрить то,
что с точки зрения большинства людей является несомненным злом. Поэтому
буквально понимаемая "свобода совести" может обозначать и
"свободу бессовестности". Совершенно так же свободным "выбором
решения" является установление норм морали как для атеиста, так и для того
религиозного человека, для которого весь отход от материализма сводится к
смутному признанию наличия "чего-то позади материального мира". То
же, как уже говорилось, верно для философов XVIII — XIX веков,
признававших либо некий "абсолют", либо "высшее духовное
начало". Все это, как и в ортодоксальной религии ("третий
путь"), может быть связано с определенной системой норм морали, что стало
очевидным в последние столетия: выработка таких норм — дело личности и
социальной среды, и внедрение их в сознание (и подсознание!) людей вовсе не
обязательно требует опоры на божественный авторитет.
Этот процесс, хотя и со
срывами и ошибками, но в целом успешно, осуществлялся до всех недавних
катаклизмов апокалиптического масштаба. Но в XX веке была разрушена прежняя система норм. Ценность
человеческой жизни, даже если речь идет о миллионах людей, была поставлена под
сомнение уже первой мировой войной и окончательно потеряла значение в
результате кровавых гражданских войн (прежде всего у нас) и при последующих
тоталитарных режимах, когда подавлялись также многие другие принципы
человечности. Понятие "милосердие" стало третироваться как позорная
характеристика, донос на отца воспевался как доблесть; "расчеловечивание человека" в странах, охваченных этим
безумием, торжествовало. В нашей стране освобождение от последствий этой эпохи
идет труднее и медленнее, чем в других странах, переживших тоталитарные режимы
(например, в ФРГ, где нацизм господствовал сравнительно недолго).
Неудивительно, что начавшийся у нас трудный переход к свободному
ненасильственному обществу, к общечеловеческим нормам жизни привел в поисках
опоры для "выбора пути", для восстановления духовной жизни к
религиозности. Религия всегда была весьма эффективным, доступным широким
массам, испытанным веками средством утверждения недоказуемых синтетических
интуитивных суждений в духовной сфере. В религии все определяется ссылкой на
божественный авторитет, нужно только убедить в его существовании (тоже
недоказуемый тезис). В тех исторических условиях, в которых мы оказались,
обращение к религии с ее устоявшимися способами влияния на духовную жизнь
людей, с готовыми догмами, с высокохудожественной обрядовостью и символикой
становится вполне понятным и даже естественным. (Разумеется, это не
единственная причина возрождения в массах религиозных настроений, как не
единственной функцией религии является утверждение норм морали. Здесь и
стремление духовно возвыситься над тяготами и мраком жизни, и потребность людей
в утешении, и упование на лучший загробный мир и т.д., вплоть до стоящей вне
всего этого потребности выразить оппозиционность существующему порядку вещей.).
Значит ли сказанное,
однако, что все происходящее в этой области обязательно остановит многовековой
процесс отхода человечества от догматической, традиционной религиозности
"третьего пути", да и от более современного "первого пути"
(в нашей терминологии)? История показывает нам, что это отнюдь не необходимо. Возвращение
к прежним общечеловеческим ценностям означает возвращение и к тому уровню
духовного развития, который был достигнут до всего того, что сделали с людьми в
XX веке. Этот уровень давно обеспечил принятие, например, общечеловеческой
нормы, которую выражает требование: не причиняй другому того, чего ты не
пожелал бы себе. Но связь с конкретной религией здесь отнюдь не обязательна.
Так оно было и у Эйнштейна, и у многих представителей российской и западной
интеллигенции на рубеже двух веков. Тезис Раскольникова: "если Бога нет,
то все дозволено" на самом деле глубоко ошибочен, по крайней мере он
должен быть признан логически не обоснованным.
Разумеется, внерелигиозное установление моральных норм на основе
собственного опыта, а также интуитивных суждений предъявляет высокие требования
к духовному миру личности, равно как и обществу, в котором эта личность
формируется. Но при всем том длительный процесс секуляризации сопровождался
расширением именно такого подхода к отбору и усвоению норм морали, как задаче
глубоко личностной.
Небывало кровавое XX столетие с его войнами, революциями, с невиданно
жестокими и лицемерными тоталитарными режимами ставило человека в ужасающие
условия голода, отсутствия элементарной свободы, физических мучений и
постоянной угрозы жизни. В таких условиях и мучитель и жертва редко могли
достойно выполнить функцию принятия личностного решения, соответствующего тому
духовному уровню, которого к этому времени достигло человечество. Естественно,
что доверие к самостоятельному выбору моральных норм было решительно подорвано.
Возвращение к нормальным условиям человеческого существования должно
восстановить и это доверие, и тот высокий духовный уровень, который пострадал
от событий нашего века. Нельзя забывать, что, несмотря на все ужасы эпохи,
множество людей, и людей вполне достойных, сохраняя уважение к истинно
верующим, обходилось без религии, не понимая, зачем она нужна свободной
личности. И еще больше было тех, для кого религия стала иносказанием
накопленных общечеловеческих ценностей, независимо от ее догм усвоенных этических
истин. Для многих религиозность еще более трансформировалась, превратившись в смутное
представление о чем-то более высоком, чем наблюдаемый нами материальный мир.
Для других это "что-то" сливается просто с понятием совести, с
непостижимым "нравственным законом внутри нас", о котором говорил
Кант. Он может совпадать с тем, что предписываем та или иная религия, но может
и не совпадать.
Только историческое
развитие общества может показать, благом или злом становится такой
"закон", будучи внедренным в массовое сознание. Это относится не
только к религиозным нормам. Истовость первых протестантов (которая породила и
такое крайнее направление, как кальвинизм), как и страстная убежденность
российских революционеров с их основополагающим тезисом "моя жизнь принадлежит
народу, благо трудового народа выше всего" — в одинаковой мере опираются
на интуитивные суждения. Теперь мы понимаем, что изначальное благородство
подобных убеждений может вести к совершенно неожиданным и нежелательным
последствиям. Но это — результат правильного или же ложного их использования,
что само по себе не способно опорочить принцип свободы личностного решения,
"свободы совести".